伊尔廷丨康德有批判伦理学和法哲学吗？（节选）
伊尔廷（Karl-Heinz Ilting，1925-1984）：自1966年起，担任萨尔大学哲学系教授，以黑格尔哲学、法哲学和自然法为研究重点。其主要作品包括《实践哲学的基本问题》等，编辑、考订并评论《黑格尔法哲学讲演录（1818-1831）》（4卷本），主编黑格尔《自然法讲演录（1819-1820）》和《宗教哲学讲演录（1821）》。
我们通常认为，康德的“道德哲学三书”(《道德形而上学奠基》《实践理性批判》和《道德形而上学》)构成了一个较为融贯的、探讨实践哲学的整体。不过，通过将康德与之前哲学家的比较，分析其不同时期的《反思录》和《草稿》，发现康德在《道德形而上学奠基》中探讨实践哲学的方式是理论式的。此外，《纯粹理性批判》中的柏拉图色彩使得《道德形而上学奠基》对伦理学的探索蒙上了一层非批判的阴影。
本文没有直接回答文章标题中所提出的问题，而是通过一种智识上的艰苦努力，细致分析了康德在不同时期、不同作品之间的分歧，进而拨开重重阴影，呈现了属于康德的一种批判性的伦理学和法权哲学可能是什么样的。
原文参见Karl-Heinz Ilting, 1981: Gibt es eine kritische Ethik und Rechtsphilosophie Kants, in Archiv für Geschichte der Philosophie, Berlin: De Gruyter, Vol.63 , No.3, S.325-345，中译文刊登于《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》第188-208页，全文共五节。根据译者柳康老师的建议，节选第一、二、三节推送，在此感谢！公众号推送时略去注释，各位读者如需查考完整原文，敬请购买《伦理学术》第14卷实体书，或查询知网或点击下方“阅读原文”。
《伦理学术14——斯多亚主义与现代伦理困境（上）》
2023年春季号总第014卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2023年9月
康德有批判伦理学和法哲学吗？
（节选）
卡尔-海因茨·伊尔廷/著 柳 康/译 汤沛丰/校
▲ 康德（Immanuel Kant，1724.4.22—1804.2.12）
本文的主题是学界近来争论的焦点。先是约瑟夫·施慕克（Josef Schmucker）和克里斯蒂安·李特（Christian Ritter）对它做出了否定，之后维尔纳·布什（Werner Busch）却在他名为《康德批判哲学的形成（1762-1780）》一书中明确予以肯定。
这个问题即是：人们是否必须承认康德有一种批判伦理学和法哲学？此问题很自然地取决于如下方面：“批判”一词究竟如何理解。为此，本文的第一部分将更为详细地说明布什曾经辩护过的论点。鉴于在此无法重新完整地考虑该论题，接下来的两部分将只分析布什立论所依据的几处极其重要的段落，并考察它们在论证上的效力。经过复核，我们得出，在康德七十年代的实践哲学论述中，一种“批判的转向”还无法被识别出来。本文接下来的部分将进一步加强如下结论：康德八十年代的实践哲学著作中的思想仍然建立在一种前批判的形而上学学说的基础之上。同样，恰恰在他将伦理问题与理性批判接合在一起的地方，人们不再拥有些许的理由来宣称一种批判的伦理学和实践哲学。而最后一部分概述的一项论证能够让我们更好地评价康德为其伦理学进行的批判式奠基的任务。
1
就连在哲学当中，“语词之争”同时是隐秘的政治争论的情形也不少见。尤其对康德而言，“批判的”一词（类似于“先验的”）与“善好的”一词意指的同样多，即使偶尔比后者所意指少，“并不存在康德‘批判的’伦理学”这一论题很容易被理解成一种消极的价值判断；于是，对于康德派来说，反论题更加适合维护康德的哲学成果。如今，无人能够否认，康德伦理学和他的法哲学（哪怕在最低限度上）均展示了哲学学科史上决定性的进步。因此，问题仅仅在于从何处认识这一进步？它发生在什么时候？康德对形而上学问题的阐释作为一种进步，它与“批判转向”（die kritischen Wende）处于何种关系？然而，由于康德只是在他的理论哲学中充分界定了“批判”一词，因此我们有必要先去澄清一下康德“批判的”伦理学和法哲学的概念。
人们有三种不同的方式来定义这个概念。说康德的伦理学和法哲学是“批判的”（kritisch）：要么，当“批判”基于如下的提问方式，这种方式对于自“纯粹理性批判”以来的康德理论哲学来说是很典型的。当返回到那些无可置疑地被给予我们的东西之可能性的条件上时，它就超越了独断论和怀疑论之间的对立。要么，当它包含着某些无法分割的学说时，对批判而言，这些学说与“纯粹理性批判”中的批判哲学密切相关。要么，当我们可以在它之中发现一些具体的学说或方法时，而这些具体的学说或方法恰恰是与批判哲学一同被构想的（1771年以后）。现在，还没有人公开断言，康德实践哲学也存在着所谓的“哥白尼转向”；这项主张无论如何都需要特别地加以说明：要弄清它的要旨是什么、它所服务的目的是什么。尽管康德80年代的伦理学著作和他的批判哲学之间的关联并非显而易见，但关联确立的要点在于我们应当去回答，康德是在哪里把伦理探究的成果和理性批判的结果系统地协调起来的，同时又能顺道将理论哲学和实践哲学区分开来。不过，我们很难在第二种意义上谈论康德的“批判”伦理学和法哲学。因此，我们在论点上的分歧仅仅与如下问题有关：在康德“批判”时期的实践哲学中，是否存在着一些具体的学说。这些学说对于康德的伦理学（和法哲学）来说是根本性的。当然，若想澄清康德80年代的著作中有哪些学说既可被视为是根本性的，又可被看作是具体的，除非我们能够证明：康德最受重视的学说及论题——命令学说和如下命题，即唯有一种形式的、定言的命令才能被视为伦理原则——已然在80年代的文本中获得了证明，或至少是为它做出了准备。
正是在这种关联性中，布什认为，我们能够断言一种“批判转向”。这种转向在“就职论文”发表之后不久（也就是1772年）就已经出现在康德的伦理思考中了。作为“康德论证由以出发的最高点”，“批判的自由概念从那时起就出现了。理性的自然存在者能够挺立在该概念的法权立场（der Rechtsstandpunkt）之上。同时，法权强制（der Rechtszwang）也在该概念的规范中有其根据”。（171）“批判的”自由概念代替了“自然的”自由概念。对康德来说，后者在60年代关于实践哲学的反思和评注中显然是主导性的（26等）；这一新的自由概念，一方面与“在行动中的感性和理性规定之间的批判性关系”有关，另一方面与“理性规定的可能性”有关（72）。现在，布什认为，从“这一最高点”出发，我们应当能够释义出（deuten）存在于康德70年代关于伦理学和法哲学反思中的具体学说。这些具体学说将凸显出与康德60年代的观点截然对立的观点。
▲ 伊尔廷著作《实践哲学的基本问题》（Grundfragen der praktischen Philosophie）书影
2
为了检验这个非常重要的论题，恰当的做法是先去分析那些与布什的阐释密切相关的文本。
（a）康德“自然主义的”自由概念。——在康德为1764年发表的“关于优美感和崇高感的考察”一文所写的“评注”（根据阿迪克斯的考察，它们出现在1764年至1765年之间）中，我们可以找到题为“论自由”的段落（20,91-94）。这个段落在布什的论证中相当关键。
在那里，康德区分了两种“依赖性”：无论人出于他的需求还是出于他的欲望，人总归要依赖外物；然而，与自然依赖性相较，一个人的意志对另一个人的意志的屈从则是更顽固和不自然的！那些对自由习以为常的人，将会把自由的丧失看作最难忍受的不幸；就算他勉强承受，也需要相当长的时间才能习惯。不过，在奴役和死亡之间，人们常常更倾向于承受后者带来的危险。——在康德看来，这种观点的根据既清晰易懂，又具有合法性。因为大多数人可以服从于自然，而这样做并不会否定自由的选择；与此相反，那些依赖他人任意（die Willkür）的人，他们在更大程度上是不自由的。因为每一个人的意志（der Wille）都是其自身动机和偏好的实现活动（die Wirkung），并仅仅与其真正的或臆想的福祉相协调（20,92,21-23）。因此允许人们做一些补充，那些将自己打造为他人意志之主人的人，就是那些直接损害人们的幸福诉求的人。然而，这种状态不仅仅是些外在的、危险的东西，而且它也包含了一些丑恶的东西。同时，它暴露了自身的非法性。因为“人自身不应当需要自己的灵魂”、“人们不应当拥有自己的意志”、“他人的灵魂应该支配我的四肢”，这些做法通通是荒谬的、错误的（20,93,20-23）。由于人是自由的存在者，所以奴隶制将其置于甚至低于动物的水平之下，使他仿佛低于任何事物，只是作为另一个人的工具，最终让这个奴隶脱离了人的行列。
在卢梭这一无疑鼓舞人心的观察中，自由被理解为了一种能力：只要自由能在自我保存的动机和生存意志（der Lebenswille）中表现出来，那么，人们在原则上将不再依赖于任何自然条件。因为即便在极端的奴隶制下，人们也能通过他的自由决断选择死亡来摆脱奴役。同时，这种能力也是人的一项权利（das Recht），因为它在根本上构成了人类个体的本质——他的“灵魂”：因为人在根本上是自由的，自由是人的基本权利（das Grundrecht）。如何把握是（Sein）和权利之间的关联，在这里依然晦暗不明。不过，康德为这种观点提供根据的方式可以在如下命题中获得某种指示：一个将自己的意志屈从于他人意志的意志是不完善的和自相矛盾的（20,66,3以下）。这种“矛盾”，要么是作为人之本质属性的自由与奴隶之无权性（die Rechtslosißkeit）之间的对立，要么是作为人之基本权利的自由与这种自由在奴隶制中被取消之间的对立。然而，在康德此一阶段的思考中，他很少注意到这两种观点之间的差别；毋宁说，他似乎相信，一旦当奴隶制被认识到是某种“矛盾”的时候，奴隶制的非法性（die Unrechtmäßigkeit）就已经被证明了。
最后，我们应当留意如下公式：每一个人的意志应当是（sei）其自身动机和偏好的结果（20,92,21以下）。严格来讲，这个公式包含着一项矛盾：就“意志”仅仅是人之中非理性动机的结果而言，这个意志是不自由的；而按照康德自己的理解，如同他在“评注”中呈现的那样，它根本就不是意志。因此，这一矛盾该如何加以阐明或释义，唯有通过详尽分析与之相关的所有文本才能得到裁决。
（b）康德“批判的”自由概念。我们首先要去考察一些与“就职论文”相关的、出自康德对形而上学反思的文本；还有一些存在于80年代前期所写的关于道德哲学的《反思录》之中。
反思4227（17,466）将人的“智性”本性和感性本性之间的区分（终究是柏拉图式的区分）与行动的可归责性（die Zurechenbarkeit）问题关联了起来，并借此与自由问题关联了起来：如果人完全是智性的，那么事实上，虽然他们所有的行动都是被积极规定了的，但他们依然是自由的，因此，一切行动是可被归责的；如果他们完全是感性的，那么他们的行动完全是被消极规定了的，因此他们也将无从归责。然而，因为人部分是智性的，部分是感性的，康德认为据此能够推导出，人要么是主动地、要么是被动地被规定的，以至于他的行动部分依赖于情境，部分依赖于人对理性的运用。由之而来的结果是，一个人并不为他的行动负全责：这些行动无法完全（gänzlich）被归咎给他。因此，一个受到限制的、属人的自由，事实上仅仅在于做好事的可能性。一个人在其个别的、被规定的行动中是否真的自由并由此而承担责任，这一点必须放在个案中加以检验和决断：行动实际上是出于原理还是出于感性之物，这一点取决于诸多条件。康德认为，在诸多个别行动之间不许假定任何因果关联：正如在游戏中每次投掷都好像可以获胜而无视先行的和伴随的情境一样，因此每个个别的行动是无法预先看出它是自由的还是不自由的。
毫无疑问，上述文本是建立在某个二元论的人类学模式之上的。在康德80年代和90年代（包括他的“批判”时期）的著作中，依然有许多阐释都是以这种模式为基础的。不过，我们不能借此认为，这里讨论的是一种“批判的”人类学和行动理论。毋宁说，康德所承继的毕达哥拉斯-柏拉图式的人的形象（das Menschenbild）是非常奇怪的——这种人的形象对于康德那种受虔信派影响的自我理解而言显得可行，即由此陷入了无法逾越的困境。后来，他尝试着通过先验-哲学中现象和物自体之间的区分来解释这种观念；但是，这种尝试在上述的文本中尚未显露出一丝迹象。
这种人的二元论形象看起来至少提供了一种对如下事实（die Tatsache）的阐明，亦即，人，一方面作为在道德上负责任的存在者（das Wesen）并不会感到自己的存有为物理条件所限，另一方面他在行为（das Tun）中却又过于遵循自然动机和偏好。鉴于康德承继了这一柏拉图式的观念（die Konzeption），并尝试借此来阐明行动的可归责性，如此一来，在他的思想中就产生了一种双重的自由概念：自由有时是纯粹智性存在者之行动的积极规定，有时是受到感性限制的理性存在者的能力；如果他根据智性的本性行动，则该行动在道德上是良好的；若他根据感性的本性行动，则该行动在道德上就是卑劣的。然而，我们还不清楚，为什么与消极规定相对的积极规定才有资格被称作是自由的。因为，一个内在（innewohnenden）原则的力量对其有效的存在者（这种力量符合他的本性）与如下这种存在者同样受到了规定，即那些只能以被规定了的方式对外来的作用做出反应的存在者：毕竟彻头彻尾的规定和自由互相排斥。一部分受这种方式规定、另一部分受那种方式规定的存在者是相当不自由的。康德此时的理论视野（der Vorstellungshorizont）包含着一个将事物予以柏拉图化的方案，在这个视野中，除非一个人既不是以这种方式、也不是以那种方式受到规定，而是具有自我决断此方向还是彼方向的能力，否则就不是自由的。如此理解的感性和理性并不是共同构成了人的两种要素，而是构成了不同的倾向或行动的可能性，并且人的意志可以在它们之间自由地决断。当他将自由仅仅规定成了可能性的时候，康德看起来指的就是这个意思。但由于他将自由仅仅看成了做好事的可能性，而不是将其定义为在道德禁令和道德卑劣之间做选择的可能性的时候，如此一来，道德上卑劣的行动成为了纯粹感性规定的结果，以至于行动无法被归给人类个体，就像不受人欢迎的行为方式无法被归属于一个动物那样。反过来，当道德上的善好行动依据对感性的优越（das Übergewicht程度而得到解释时，对于人类个体而言，人们同样无法将之算作一种功绩。因为在这一观念框架中，个体根本就不具有依据自己的意志力量产生那些“优越”）的能力。恰恰是因为，康德假定“完全智性的”和“行动上可被规定的”存在者的诸行动都是可归责的，所以他能够断定，对于一个人而言其行动并非是完全可归责的；实际上依据康德的预设，这些行动既不在这种情境也不再在另一种情境中是可被归责的。作为感性的理性存在者，人根本不具有意志。
上述的阐释性的文本并没有讨论道德-法权问题，而是形而上学问题：布什假定，这些文本必须能够给出某种类似于可归责性的东西，同时他试图为这种可归责性提供一种形而上的、人类学的阐明：为什么以及在何种程度上诸行动是可被归责的。与之相反，反思6801（19,165f.）则属于道德哲学的领域。
自获奖论文（1764年）以来，人们已经熟悉了康德的阐释方式，而他也是以这种方式开启了如下的阐释：对于理性而言，采纳某些实践规则具有极大的必然性（die Notwendigkeit）。这些规则是绝对（定言地）强制的。而这种规则并不以实用性作为前提和根据。康德引入了这些原理的一些例子：禁止自杀和禁止背弃自己的人格。而接下来的奠基工作无论在语言层面还是实事层面（sachlich）上都是不明确的，因为它一部分与之前的论题关联着，另一部分与这些说明性的例子关联着。在这种时候，人们必须对这一奠基工作进行如下的重构：（1）实用性（der Nutzen）无助于奠立任何具有绝对约束性的原理，因为在特定的场合常常被视为可资利用的东西并没有被普遍地给出来；（2）我们行动的自由概念只包含着一项具有普遍有效性的条件，该条件是具有绝对约束性的原理所依赖的。（自由的优先权赋予人以“道德的、内在的价值”。）
在一个插入性的评注中，康德强调，自由在于不要让自己被“动物性的动机”所压倒。随后，他从（2）中推导出了（3），那些建基于自由之上的实践原理禁止所有如下这些东西：它们暴露出自己是自相矛盾的行动原理，以至于那些应当服务于他的自由的、作为先行条件的东西必定限制了自由。在（3）中，康德终于找到了如下命题的证成基础：在奴隶制下，自杀和背弃自己的人格在道德上是卑劣的；因为正如他所认为的，自己的人格和生命本身是自由的本质规定。而一个缺乏这些规定的人，要么根本不是人，要么根本就不是自由的存在者。不过，依据这种表述，在（2）中已经呈现出来的绝对约束性（die Verbindlichkeit）的基础得到进一步的扩展。因为现在，不仅是自由的条件，还包括自由存在者（人）实存（die Existenz）的条件，亦即他的生命均被打造成了道德约束性的基础，也被打造成了赋有道德责任之行动的限制性条件。
然而，在随后的阐释中康德依然越出了这一点，因为他一股脑地将人的所有本质性的规定打造成了伦理学的基础。因此，在他看来，谎言之所以是卑劣的，是因为，作为一个能够标明自身意义（der Sinn）的人不允许摧毀其言辞的意义（die Bedeutung）。同样地，自杀也不再因为它与自由的条件无法兼容而被宣布为是道德上卑劣的。毋宁说，它之所以是邪恶的，是因为当一个人自杀时，他就将自己视为了物，如此一来，人的尊严便无从着落了。同样，在偷窃中蕴含的矛盾——也就是说，一个窃贼将不属于自己的东西像自己的那样处理——现在不再因为盗窃在自由的使用中被还原为了一种矛盾而被看作是道德上卑劣的，相反是因为他对另一个人造成了“伤害”（die Beleidigung）。因此，人的尊严从现在起也将充当起无条件的道德规范的约束性建基于其上的一般性条件：人性是神圣不可侵犯的（不论是他自己人格中的人性还是他人人格中的人性）。康德在这一文本中没有再提供奠立人性尊严之不可侵犯的根据。
康德在《反思录》第6801段（？）中也没有阐明在有关自由的“评注”（20,91-94；参上）中所指示出的、在作为人类本质属性的自由和作为人之基本权利的自由之间的关联；确切地说，他只是将自由延伸到了人的其他本质属性上：凡是属于人之本质的东西，从现在起将一律被视为在道德上是不可侵犯的。因为唯有一个人才能够讲述真理，因此有意说些非真理的东西是不允许的。（然而，不能从唯有人能够说谎就推出人应当说谎。）同样也不能从唯有人能够自杀推出他应当自杀。但人们依然能够为如下论题做辩护，即自杀的能力是人之自由的标志、是人的一项具体的属性。因为人们对其自由的使用在道德上并非每次都是被允许的（或是完全被禁止的），从这一点压根儿无法推出，自杀能一般够在任何场合下得到道德上的辩护。] 因此，康德思想中的论证破绽是由如下做法导致的，即他将具体的人之能力的概念替换成了人的自由和尊严的规范概念。但我们可以继续追问，为什么人有资格要求尊严以及人的哪些具体的属性在道德上应当是不可侵犯的。
然而，即使人们能够假定康德已经圆满地回答了这个问题，他为上述的道德规范的约束性进行奠基的尝试依然是不充分的。这一点在自杀禁令的例子中尤为明显。光是康德在这部《反思录》中一个接一个提出的不同的奠基尝试表明，他对这一点不是不清楚。那些卖身为奴的人或者那些以其余任何一种方式使自己成为他人之任意的工具，从而沦落为缺乏意志的人，事实上，他们使用自由恰恰是为了剥夺自己的自由；与之相反，那些因为认为奴隶存有（das Dasein）不堪忍受，或者因为打算抢在折磨以及因而在沦为无罪责能力人的危险之前行动才自杀的人，其对自由机会的利用则是为了摆脱其不自由的存有。尽管作为活生生的个体的实存是其使用自由的条件，但是他的行动不应该取消他的自由，而应该取消他的不自由，以便维持和确证他的尊严。一个无条件的自杀禁令恰恰取消了自由。比起这部《反思录》，康德在《评注》中更加接近上述这番洞见（20,92）。而拥有自己生命的人将自己看作物（die Sache）并因此而丧失了人的尊严（19,165;27）同样是不恰当的；因为他将其作为活生生的个体的实存仅仅看成于他而言的外在事物，而没有将自己看作自由的存在者。——此外，当康德认为，人们缺乏使自己停止成为某样事物的自由意志（19,166,1），并且当他想争辩说，人们缺乏实现自由意志的自然的意志力量时，他将遭到某个人的行动的反驳；相反，当他想说，人根本不具有一种想停止实存就可以停止实存的权利时，他只不过是断言他想为之奠基的东西。——直到康德强调如下论题时，他才切近了一个道德上恰当的判断：即使在不幸中人也能够实施伟大的行动；当不是因为憎恶生命而牺牲生命的时候，他就值得拥有生命。那些将生命视为比幸福的惬意更渺小的人，他们不值得拥有生命（19,166,5-9）。但在这里，正如他在80年代和90年代的诸著作中一样，他没有展露出如下观点，即并不是因为自杀破坏了道德上应承担责任的行动的一般条件，因此自杀才需要在道德上负责或者它总是很严重——情况根本不是这样——而是因为它放弃了一个人在单个或普遍情况下共同实现其在自由中的富有尊严的存有。换句话说，康德不愿意承认自杀禁令（依据他的语言用法）并没有证成一种完全的义务，而只是（？）证成了一种不完全的义务。
依据对这三处文本的分析，目前我们还无法看出，它们已经奠定了两种不同的自由概念。其中，一个可被刻画为“自然的自由”，另一个可被刻画为“批判的自由”。因此，我们接下来要去考察，布什是如何利用这一点来支持他对康德关键观点的论证的。
▲ 伊尔廷编辑、考订并评论的《黑格尔法哲学讲演录（1818—1831）》（Georg Wilhelm Friedrich Hegel：Vorlesungen über Rechtsphilosophie 1818-1831）全四卷书影
3
最初，布什是在上述有关自由的“评注”中发现康德60年代的自由概念的——这一概念直到70年代才被“批判的”自由概念所取代——在这部“评注”中，60年代的自由概念以如下思想（der Gedanke）再次得以呈现：与依赖生命的自然条件相比，依赖另一个人的任意更加让人难以忍受。特别是出于如下理由：的确，所有的……自然之恶均服从于人们认识到的一些法则，以便人们之后选择，自己究竟在多大程度上遵循或屈从于它们（20,92,15-18）。布什认为，在康德的这一表述中他可以挖掘出一种“自由概念”，“这种概念将对人的依赖性窄化为了人对自然法则的依赖”（同上,25）。不过，这意味着：按照康德的“评注”，人虽然依赖自然法则，但依然是完全自由的。然而，这种说法并不恰切，因为康德将人的这种依赖性与作为真正不自由的对他人之意志的依赖性对立了起来，以便清楚地表明，在原则上，一个人是可以将自己从这种依赖性中解放出来的。然而，我们依然无法理解，为什么这种唯独被自然法则所限制的自由才被称为“自然的”。
布什不是通过解释康德关于自由的“评注”，而是在对照（25）卢梭和洛克的类似表述，并将自由概念和这些表述合在一起研究（26）才完成这项释义的。
布什将论证步骤以如下的形式呈现了出来：“他们提出了如下问题，即我必需采取哪些合法的措施以便保留或恢复人的被中断了的（aufgegebene）源初自由。对他们来说，如下转换是成功的，他们在自由概念中最先观察到的只是由上帝，准确来说由自然所颁布的人针对自身的义务，之后才延伸到与周围人（die Mitmenschen）的关系上。”
我们可以在洛克关于奴隶制的研究（“二论”，第四章）中发现这一释义的基础。在这儿，他紧随霍布斯的步伐发展出了一种在自然状态和国家中的自由学说。在一个关键点上，它是专门针对“利维坦”（第21章）中的主权学说的。洛克认为，自然状态中的自由（自然的自由）在于摆脱（free from）地球上任何高高在上的权力，不屈从于人的意志及其立法权威，仅仅使自然法则成为适用于他的规则。在适用于霍布斯以降的所有新时代的理性自然法的典型观念框架中，自由无论如何（von jeder）都是一种限制。在与其他自由存在者的共同生活中，依据实现和捍卫这一自由的条件，这种限制并没有被假定为是必然的，也就是说，并没有被假定为不可放弃的基本法。那些普遍的东西，它们仅仅出于为了自由理念（Idee）的实现而奠定的对自由的普遍限制，在这种关联中就被称为（客观的）自然法（自然法则）。从苏亚雷斯到霍布斯，自然法的约束性根据总是要在上帝的意志中寻求。而洛克将人的源初的自由权与国家中的自由（人在社会中的自由）对立了起来——这就已经与霍布斯相悖了；依据洛克的学说，国家中的自由在于：不服从其他的立法性权力，而只服从在共同体中通过同意（consent）建立起的权力，也不屈从于任何意志的掌控或任何法律的限制，而只依据那些将信托（trust）置于其中的立法性法律行动。
因此，霍布斯成形了的思想是引导性的，即仅仅奠立在客观的自然法之上的法确定性是不充分的，为此国家必须实现对法的规定和贯彻以便国家（实定）法进一步对个体源始的自由权做出限制。众所周知，霍布斯关于主权学说的这种思考导致了源初的自然法从根本上遭到了废除。与之相对，洛克强调，国家强力（die Gewalt）的法权基础只能在对源初自然法的普遍认可的限制中、在个体同意的基础上去寻找。由此，洛克合理地推导出，源初自由是个体不可出让的自由权，是在国家中不屈从另一个人不稳定、不确定、不可知和任意意志的权利。不过，洛克随后提供的奠基形式依然不够充分：专制主义在原则上的非法性——再次与霍布斯不谋而合——应当在个体自我保存的意志中，更确切的说，在自我保存的权利中有其基础。（洛克在这儿已经与霍布斯或与上面阐释过的康德一样，开始变得不太清晰了。）
因此，布什依据上述的引用所做的这一解释（均与洛克有关）总的来说是恰当的，尽管它稍微有些模糊，甚至对那些认为这一解释无论如何都只是权宜之计的（gegenwärtig）人没有多大的帮助。
布什把他阐释的结果归结为了如下命题：“康德认同这种以自我为中心的、非道德的自由概念”（26）。不过如果这意味着一切法权和约束性必须在人类个体的不可转让的权利之中寻求其根据时，人们还是会争论，去谈论一种“以自我为中心的自由概念”是否恰当；然而，将这种自由概念称为“非道德的”的这种做法既无法得到辩护，也让人难以理解。因此，人们越是认为“康德的自由概念建立在近代理性自然法的自由之上”是正确的，越会把“他六十年代最初在有关自由的‘评注’中将自由概念刻画为‘以自我为中心的’和‘非道德的’”这一点看作是错误的。然而，令人相当困惑的是，布什直接解释说：“那么，康德在卢梭那里承继的是得到更多奠基的自然自由观念还是得到更少奠基的自然自由的观念呢？恰恰相反：对康德而言，人对自然的非依赖性本身就具有证明的品格（der Beweischarakter），因为不自由被认为是矛盾的、荒唐的和错误的。”（26）。
这种关联表明，“自然的”自由概念与之前提到的“以自我为中心的、非道德的自由”概念是一回事（identisch）。此外，在随后的文本中（参看25,27,54,93）这种“自然的”自由概念一再地被归给康德。很明显，所谓的卢梭和康德之间的对立并不在于，康德拒绝了卢梭（和洛克）的“自然的”自由概念，而在于这一概念在康德那里以别样的“外观”（das Erscheinugsbild）保持着。但这一点也是不可理解的，因为归诸康德的观点同样可以在上述引用的评注10中的卢梭和洛克那里被找到。
因此，在布什把康德60年代的自由概念看作恰当的解释核心之后，只剩下了如下观点：早在1764/5年，康德就已经在其关于自由的“评注”中将近代自然权利的观点据为了己有，亦即，自由是每一个人类个体不可转让的基本权利。需要补充的是，就像康德的前辈们一，这一属己的基本权利是怎样得到奠基的，这一点依然是不明了的。
现在，如果人们去考察那个自由概念，亦即依据布什对康德70年代《反思录》的释义，那个早就代替了具有误导性的、被称为“自然的”自由概念的“自由概念”，那么人们立马就会注意到康德在《反思录》4227（同上）中呈现给我们的关于人之自由中的“智性之物”与感性之物之关系的思考。布什评论说，“人们很容易指出，康德在这儿处理的是行动中感性规定和理性规定之间的批判关系”（72）。不过这一点出于如下的原因而变得更可疑了，因为肇端于70年代的感性和理性的二元论完全是前批判的，而且是建立在一种独断的形而上学预设之上的（如上）。不过我们依然可以追问，在康德的思想中，在批判时期的各部著作出现的自由概念（正如他在“纯粹理性批判”的第三个二律背反中大致呈现地那样）是否满足了批判哲学的诸多标准。
在《反思录》4227中，“智性的”自由概念包含的诸多困难（如上）在康德解决第三个二律背反时更加清晰地显露了出来。因为依据康德批判形而上学的诸种学说，行动主体按照他的智性品格不处在任何时间条件之下，因为时间只是显象的条件而不是物自身的条件。在主体中没有任何行动发生或消失。因此依据一般《纯粹理性批判》的诸学说，作为智性品格的先验自我（transzendentale Ich）根本不做出行动，而只是那些在经验世界中显现为行动之物的无时间（zeitlose）的原因。然而按照其经验性品格，行动主体同样不能行动，因为它作为现象要服从于自然因果性的条件。基于上述种种预设，行动概念是难以捕获到的。
由此，康德推出，这种智性品格……从来都不能被认识，因为我们无法如其显现的那样知觉到它。然而，他允许我们做出如下推断：这一智性品格仍然必须按照经验性的品格得到思考（KrV A 539f.），尽管依据批判哲学的原理，从经验性前提推导出原则上不可认识的物自体的结论恰恰是要禁止的。因此，当康德将人的经验性品格看作了其智性品格的感性符号（das Zeichen）时；当他假定人们通过纯粹的统觉同样可以认识自己，以至于他自身一部分是现象，而另一部分是……纯然智性的对象时（A546），按照他自己的预设，一个错误的论证就出现了。因此，他的如下论题是缺乏根据的，亦即“每个行动都是纯粹理性的智性品格的直接结果，因而纯粹理性是自由行动的”（A553）。而且，该论题表明了，在康德批判时期的著作中独断形而上学的思想仍然发挥着作用（die Weiterwirken）。
上面已经表明，同这些思想关联着的行动不再能够被归责。即便康德在其批判著作中坚持认为，行动确实是可以归责的（参看A554-556）。然而，对于由此产生的问题应该如何解决，他只是给出了如下信息：对此不可能有任何的回答（A556）。与六十年代的学说相比，我们在这一点上很难发现康德在认识上的进步。
布什认为，除了一种二元论的人类学预设之外，在康德批判时期的“自由概念”中还可以找出第二种要素：自由应当被理解为“理性规定的可能性”（72）。事实上，在《反思录》4227中，康德将行动的自由看作了做好事的可能性（17,466,27;见上）；同样，在《反思录》4226中，人们可以读到（下列观点），我们的行动随时可能按照理性发生（17,465,25f.）。它的含义是——目前还没有涉及对批判哲学的诠释（die Interpretamenten）——作为感性的理性存在者的人是理性的，亦即是能够按照道德规范行动的人。实际上，这一点是所有可归责的行动预设了的。将人看作感性的理性存在者的学说是一种形而上学理论。这一理论原本应当使得这种学说变得可理解，然而它无助于达成此目的。就连当康德以为他在批判哲学中已经为行动的可归责性找到了令人满意的解释时，这一批判的自由概念依然无法支撑起如下论题：康德有批判伦理学和法哲学。因为这一自由概念（更好的表达可能是：对人类自由的阐释）并不是其实践哲学的一部分，而是其理论哲学的一部分。
被布什不恰当地称为“批判的”自由概念现在要为如下目的服务：为康德在《反思录》6801（如上）中为道德规范之无条件的约束性奠基的工作做出辩护。之前李特（同上,320）给出了另一种解释。按照这种解释，康德在《反思录》中，除使用了一种“形式先天”（das formalen Apriori）（人的自由）之外，他还使用了一种“质料的、人类学的先天”来为约束性奠基。这一区分至少能够在“获奖论文”关于形式和质料的伦理原则的区分中获得支持。另外，即使这种质料的、人类学的先天如何得到辩护的问题根本无法得到回答，对于《反思录》6801而言，这一区分也是适用于这个问题的。与之相反，布什开始求助于如下论断：克里斯蒂安·李特的解释是建立在对反思中的“批判的”自由概念的误解之上，亦即，这一概念分析地“既包含理智（der Intellekt）也包含感性”（79）。
毫无疑问，康德并不是在这儿，也不是像他所表现出来的那样，到处使用这一论证；该论证所处理的只是布什所引入的一条阐释性的假设。事实上，如果这一假设能够更加清晰的话，它只是想进一步声明：这样一种自由概念已经得到了良好地奠基；否则它只是指出了一个康德无法解决的问题。事实情况是，由于布什阐明康德文本的诠释性假设（die Interpretationshypothese）的方式，这一问题变得更有可能了。
也就是说，就撒谎禁令而言，布什强调，如果自由与所有的规定相对立，那么“这些规定也将取消在感性存在者身上起作用的理性。但是，理性最无法取消的东西是思想与它的标志之间的对立，亦即无法取消这种非真实性（die Unwharhaftigkeit）”（79）。的确，人们无法借助这一思考为一项道德规范奠基；因为并不是所有理性无法取消的东西在道德上都是卑劣的。唯有如下观点才是正确的，即自由意志的使用遭到了如下这些东西的限制或扬弃，也就是那些对于人类个体而言理性所无法取消的东西。然而，在康德的那些伦理反思中，它们并不是要处理那些属于理性和自由的物理效果的概念，而只是处理与自由意志的理性规范化有关的实践概念。
这样，人们可以相当有把握地断定，这一富有雄心的事业，亦即证明一种批判法哲学的产生和康德70年代《反思录》中的“批判转向”事业仍处于未竟之中。
......
（本文译、校者单位为中共中央党校（国家行政学院）文史教研部、暨南大学法学院/知识产权学院）
相关主题阅读：伊尔廷丨《黑格尔法哲学讲演录（1818-1831）》评论版“导论”（连载二）
伊尔廷丨《黑格尔法哲学讲演录（1818-1831）》评论版“导论”（连载一）
伊尔廷 | 黑格尔的国家概念与马克思的早年批判
伊尔廷 | 市民社会的辩证法
伊尔廷 | 黑格尔《法哲学原理》的结构
·END·
近期回顾
欢·迎·订·阅
欢迎订阅《伦理学术》
投稿邮箱：ethica@163.com或fudandeng@vip.163.com
关注公众号：Academia_Ethica或长按二维码